El saber filosófico y sus transformaciones

Gustavo Bueno, Symploké

El saber filosófico y sus transformaciones 

1.6.1. Ciencia y Filosofía. Historia de un conflicto

El caso de Tales, al que tópicamente se remontan los orígenes de la filosofía, ilustra, muy a las claras, las peculiares relaciones que la ciencia mantiene con la filosofía.

Siguiendo la ley de los tres estadios de Comte, suele admitirse acríticamente, hoy en día, que la filosofía nació antes que las ciencias como una especie de tronco común del que, con el paso del tiempo, se irían desgajando lentamente algunas ramas del conocimiento, que alcanzarían el carácter de ciencia al independizarse de la filosofía. Pero la metáfora del árbol de la ciencia no rinde cuenta de la existencia de una ciencia griega, bien consolidada, cuyo ciclo se extiende desde Tales de Mileto a Hipatía. En realidad, sólo vale para ilustrar metafóricamente el proceso de academización de la ciencia a partir del siglo XIX, tal como pudo observarlo el propio Comte. Es verdad que de la Facultad de Filosofía y Artes de la Universidad medieval fueron desgajándose institucionalmente distintas Facultades de Ciencias y Letras a partir del siglo XIX. Pero este hecho histórico, todavía cercano y perfectamente analizable, nada tiene que ver con los orígenes de la ciencia y de la filosofía.

Quienes defienden la tesis de la prioridad temporal de la filosofía sobre la ciencia se encuentran siempre ante la paradoja de tener que admitir que los primeros filósofos fueron también científicos. Se recurre entonces a un confuso esquema de fusión entre ciencia y filosofía en el que nada se discrimina con precisión. Desde nuestro punto de vista, resulta indudable la existencia de una ciencia griega racional, perfectamente estructurada y coherente. Los Milesios fueron, antes que nada, científicos, geómetras, físicos, astrónomos. Sobre la base de su racionalismo científico, proyectaron esquemas cósmicos alternativos a los de los mitos, la magia y la religión. Llegaron, así, a inaugurar un racionalismo metafísico, pero la metafísica de Tales, Heráclito, Anaximandro o Empédocles, no era todavía filosofía en el pleno sentido de la palabra. La filosofía de los presocráticos, que Hegel consideraba, con razón, demasiado turbia e inconcreta, no es más que la extrapolación de los esquemas racionalistas, en particular del esquema material de identidad del círculo, al universo entendido como un todo. La introducción del círculo en cosmología es, a la vez, en el marco del pensamiento monista, la introducción de un esquema racional en metafísica, el modo histórico de totalizar el universo según un esquema racional y no mítico. Es cierto que los presocráticos manejan la Idea ontológica de identidad, pero ésta se halla aún recluida en el círculo categorial de la geometría.

El despegue del racionalismo es, por tanto, primeramente, un despegue científico, categorial. Sólo la confrontación entre diversas ideas y su entretejimiento en una symploké, provocará la irrupción de la filosofía académica propiamente dicha. En este sentido atribuimos la paternidad de la filosofía a Platón. Su formulación de la llamada Teoría de las Ideas supone el descubrimiento técnico del campo en el que los filósofos profesionales instalarán su taller y ejercitarán su actividad crítica de trituración y pulimento de esos materiales culturales, que son las Ideas. No en vano es Platón el fundador de la Academia, primera institución cultural dedicada a la investigación, al estudio y a la crítica. En su frontispicio figuraba la inscripción: "Nadie entre aquí que no sepa geometría".

El descubrimiento de las Ideas, incluso su hipostatización en un cosmos uranós aparte, en un tercer mundo celeste, ni físico, ni antropológico, sino ideal, divino, supone además la apertura de una nueva dimensión, la Ontología, "la ciencia del ser en cuanto ser", como dirá Aristóteles, cuyos contornos se irán dibujando lenta, pero constantemente desde ahora. No es, pues, de recibo, históricamente hablando, la versión positivista del progresivo vaciamiento cognoscitivo de la filosofía a medida que las ciencias van alcanzando su madurez. Y no ya porque la metáfora del árbol de las ciencias no pueda ser reinterpretada para reivindicar la necesidad de la filosofía, en virtud de que no hay ramas sin tronco, sino porque aceptar la metáfora es introducir equívocos sin cuento. En el fondo, se trata de una versión idealista y dogmática sobre la naturaleza de la ciencia, de una extrapolación filosófica cuya naturaleza ideológica se disimula bajo el ropaje del cientificismo. Es idealista, porque desconecta a las ciencias de su génesis material (las técnicas), al hacerlas depender directamente de simples cambios en el plano teórico de las ideas. Si las ciencias se alimentan de mitologías, ideologías o filosofías abstrusas (metafísica), no está claro en virtud de qué sus construcciones hipotéticas deben tener alguna consecuencia práctica. Pero, además, es una versión puramente ideológica o dogmática, porque, al cancelar la investigación con el establecimiento de verdades categoriales limitadas, se seca la fuente del propio progreso científico.

Es ilustrativo a este respecto recordar que Comte, cuando plantea mesiánicamente el advenimiento del estadio positivo de la ciencia, como coronación del desarrollo cognoscitivo de la humanidad, instaura un criterio de demarcación entre ciencia y metafísica tan tajante como engañoso. Tres rasgos caracterizan, según Comte, al conocimiento científico, diferenciándolo del metafísico: su fenomenalismo, su objetivismo nomológico y su empirismo. Esta demarcación no es clara ni coherente, ni resiste un careo crítico con el desarrollo mismo de las ciencias. No es clara, porque no precisa, en absoluto, la distinción entre fenómeno y lo que se disimula por debajo; por ejemplo, los fenómenos atómicos subyacen a las apariencias sensibles y deberán excluirse del seno de la ciencia. No es coherente, porque, por un lado pretende que las leyes científicas reflejen fiel y objetivamente la realidad y, por otro, el fenomenismo declara tal realidad inaccesible. Y no resiste un careo con el desarrollo ulterior de las ciencias, porque Comte lanzó toda una serie de excomuniones positivistas sobre disciplinas enteras que la historia desmiente drásticamente; la Astronomía para Comte, por ejemplo, debe limitarse al Sistema Solar, y toda tentativa de conocer la composición química de los astros es ilusoria, metafísica e inútil. Cosmología y Astrofísica deben desaparecer, y cesar los estudios sobre la estructura de la materia, la teoría de la evolución de las especies, e incluso, las investigaciones sobre la génesis de la sociedad. Las prohibiciones afectan, incluso a la Matemática: el análisis se detiene en la Física y no es aplicable a la Química, a la Biología, ni a la Sociología. Comte, además, fue tan celoso de los compartimentos estancos en las disciplinas, que negó la teoría de las vibraciones en Óptica, porque pertenecía a la Acústica.

Por último, el positivismo se desliza hacia el idealismo, porque reconoce contradictoriamente una cierta continuidad entre la problemática metafísica y la científica, que su criterio de demarcación niega en la práctica. Si la metafísica alquimista engendró la Química positiva, la astrología y el culto a los astros la Astronomía positiva, y la especulación vitalista la Biología positiva, no es extraño que Comte desconfiara del instrumental técnico de la ciencia (el microscopio acromático de Amici, el telescopio, etc.).

El desarrollo de la Ciencia desmentirá pormenorizadamente las prudentes prohibiciones de Comte, pero no resquebrajará el espíritu positivista, que se convierte en el estilo dominante de la época y se despliega hasta nuestros días. Tal espíritu no sólo se revitaliza en las modernas versiones del positivismo, tales como el empirismo lógico del Círculo de Viena, sino que contagia concepciones metacientíficas aparentemente enfrentadas al positivismo. Basten dos ejemplos para ilustrar la pregancia de la tesis positivista en pensadores que se proclaman dialécticos. Havemann, en la Dialéctica sin dogma, concluye:

"No necesitamos ningún sistema especial de teoremas y afirmaciones de filosofía. No necesitamos más que las ciencias positivas y la consciencia de su gran conexión interna. Esto significa la superación dialéctica de la filosofía, la negación de la negación del originario materialismo ingenuo, su superación en el materialismo moderno, el cual vuelve a fundir en una unidad la ciencia positiva y la filosofía... La primera negación del primitivo materialismo ingenuo fue, según Hegel, el idealismo. La moderna concepción unitaria del mundo niega a su vez el idealismo y lo pone a un nivel más alto. En ese nivel se encuentra el materialismo dialéctico." (pp. 232-233).

A su vez, Gaston Bachelard, en nombre de su materialismo técnico, o racionalismo aplicado, denuncia los prejuicios unitarios de la filosofía (la unidad de ac- ción del Creador, la unidad de plan de la Naturaleza, la unidad lógica) como los obstáculos epistemológicos que los genios de las tinieblas, los filósofos, oponen maniqueamente a los genios de la luz, los científicos:

"Cuando se investigan las condiciones psicológicas de los progresos de las ciencias, se llega pronto a la convicción de que es en términos de obstáculos como hay que plantear el problema del conocimiento científico. Y no se trata de considerar obstáculos extemos como la complejidad y la fugacidad de los fenómenos, ni de incriminar la debilidad de los sentidos. Es en el acto mismo de conocer, íntimamente,-donde aparecen por una especie de necesidad funcional, lentitudes y perturbaciones, causas de inercia... En efecto, se conoce en contra de un conocimiento anterior, destruyendo conocimientos mal adquiridos o superando aquello que, en el espíritu mismo, se opone a la espiritualización... Cuando se presenta ante la cultura científica, el espíritu no es nunca joven. Es incluso muy viejo, pues tiene la edad de sus prejuicios". (La formación del espíritu científico, p. 15 y ss.).

Es cierto, como señala Bachelard, que el proceso de crecimiento de una ciencia es lento e irregular, ofreciendo el aspecto de una serie de núcleos diversos que, en determinados momentos, se expansionan, se funden con otros o se desintegran. Se trata de un desarrollo conflictivo y caótico; para dar cuenta del mismo hay que considerar todas las variables sociohistóricas posibles. Pero ese hecho, y el carácter limitado de las ciencias, tanto extensionalmente como en profundidad, exige postular una racionalidad más amplia y compleja, cuya crítica cale más profundamente. Tal es, en nuestra opinión, el conocimiento filosófico. Afortunadamente, la concepción positivista del

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desga-jamiento entre ciencia y filosofía ha comenzado a ser corregida por los propios científicos. Ilya Prigogine, Premio Nobel de Química en 1977, apuesta por una nueva alianza entre ambos saberes:

"El mundo técnico, que la ciencia clásica ha contribuido a crear, necesita, para ser comprendido, de conceptos muy diferentes a los de esta ciencia...

Se compara muchas veces la evolución de la ciencia a la evolución de las especies en su descripción más clásica: arborescencias cada vez más diversas y especializadas, progreso irreversible y unidireccional. Nos gustaría proponer pasar de la imagen biológica a la imagen geológica, porque lo que hemos descrito es más bien del orden del deslizamiento que de la mutación. Preguntas abandonadas o negadas por una disciplina han pasado en silencio a otra, han resurgido dentro de un nuevo contexto teórico. Su recorrido, subterráneo y de superficie, nos parece manifestar el sordo trabajo de algunas cuestiones que determinaron la profunda puesta en comunicación más allá de la proliferación de las disciplinas. Y es muchas veces en las intersecciones entre disciplinas, con ocasión de la convergencia entre vías separadas de aproximación, donde han surgido problemas que creíamos saldados, que han podido insistir, bajo una forma renovada, antiguas preguntas anteriores al enclaustramiento disciplinario...

Aquí también, debemos subrayar una convergencia en donde se revela la coherencia cultural de una época". (La nueva alianza, pp. 272-280).

1.6.2. Rasgos distintivos del conocimiento filosófico

Desde la perspectiva en que nos situamos, podría caracterizarse, sucintamente, a la filosofía mediante los siguientes rasgos:

A. La Filosofía, como su propia etimología indica, más que un saber, es un amor al saber, una tensión, un eros (en sentido platónico) hacia el conocimiento.

'Tras quedar admirado León del talento y elocuencia de Pitágoras, le preguntó en qué arte confiaba más, a lo que éste replicó que no conocía arte alguna, sino que era filósofo. Asombrado León por la novedad de la denominación, le preguntó quiénes eran los filósofos y en qué se diferenciaban de los demás. Pitágoras le respondió que la vida de los hombre se parece a un festival celebrado con los mejores juegos de toda Grecia, para el cual algunos ejercitaban sus cuerpos para aspirar a la gloría y a la distinción de una corona, y otros eran atraídos por el provecho y lucro en comprar o vender, mientras otros, no buscaban el aplauso ni el lucro, sino que acudían para ver y observar cuidadosamente qué se hacía y de qué modo. Así también nosotros, como si hubiéramos llegado a un festival célebre desde otra ciudad, venimos a esta vida desde otra vida y naturaleza; algunos para servir a la gloria, otros a las riquezas; pocos son los que, teniendo a todas las demás cosas en nada, examinan cuidadosamente la naturaleza de las cosas. Y éstos se llamaron amantes de la sabiduría, o sea ñlósofos, y así como los más nobles van (a los juegos) a mirar sin adquirir nada para sí, así en la vida la contemplación y conocimiento de las cosas con empeño sobrepasa en mucho a todo lo demás. En realidad, Pitágoras no fue el mero inventor del nombre, sino el que amplió (el campo) de las cosas mismas". (Herácl. Pont., fr. 88 W. Cic., Tuse. V. 3, 8-10).

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Afirmar esto a la altura del siglo XX significa, antes que nada, reconocer con muchos pensadores analíticos, que es una actividad (Wittgenstein) y con muchos pensadores dialécticos que es una praxis (Marx). Aunque ni la actividad ni la praxis disuelven la conciencia filosófica en un puro activismo nihilista.

B. Pero esa praxis tiene un carácter crítico. También las ciencias son, como hemos visto, críticas, pero su potencial crítico desmaya a la hora de enfrentar sus hipótesis últimas: hay ciertos supuestos y ciertas cuestiones que no se discuten jamás desde la ciencia. En este sentido, la filosofía va más allá de la ciencia, tanto en extensión como en profundidad, su crítica es más radical. La tarea específica de la filo- sofía consiste en trabajar relacionalmente esas hipótesis y supuestos, que las ciencias han aceptado sin explorar. El científico es un especialista y no puede traspasar los márgenes de su categoría específica sin extrapolar sus métodos a campos para los que no han sido construidos. Cuando el especialista rebasa las fronteras acotadas, hace, consciente o inconscientemente, filosofía. Tal extrapolación es legítima, pero no es científica. La racionalidad particular de las ciencias por separado, y conjuntamente, es perfectamente compatible con una irracionalidad en el planteamiento de los problemas llamados transcendentales. En este sentido, la filosofía rebasa la ciencia en extensión. Pero también la desborda en profundidad, porque no se detiene ante la crítica de los propios supuestos racionales. La filosofía conlleva necesariamente un trámite recursivo de autoconcepción, es la propia autocrítica de la razón en cada momento de la historia; no sólo intenta controlar el mundo técnicamente (el interés nomopragmático del conocimiento), sino también autocontrolar el propio funcionamiento de la razón, enfrentando las grandes directrices que orientan la vida humana en su conjunto. De ahí la pretensión, no por utópica menos irrenunciable, de alcanzar una fundamentación última, que muchas escuelas filosóficas comparten (racionalismo, fenomenología, hermenéutica, etc.). Esta exigencia, de fundamentación en profundidad y de sistematización en extensión, se ha convertido en nuestra época, la época de la ciencia, en una tarea poco menos que imposible. No obstante, sigue manifestándose aún hoy, en el intento permanente de justificar y fundamentar las ciencias materialmente, desde el propio interior del conocimiento científico especializado. Hans-Georg Gadamer lo expresa del siguiente modo:

"Aun cuando la filosofía tenga que renunciar a intervenir en el trabajo de las ciencias indicando direcciones o hasta corrigiéndolas, tiene que dedicarse a la vieja tarea de justificación de la vida conformada por la ciencia. La independencia de la ciencia con respecto a la filosofía significa, al mismo tiempo, su falta de responsabilidad; naturalmente no en el sentido moral de la palabra, sino en el sentido de su incapacidad y falta de necesidad de dar justificación de aquello que ella significa en el todo de la existencia humana, es decir, principalmente, en su aplicación a la naturaleza y a la sociedad... Pero, si (la teoría de la ciencia) quiere realmente proporcionar una justificación, ¿no tiene acaso que ir más allá de la tarea de una justificación inmanente del quehacer de la ciencia? ¿No tiene que referirse su justificación al todo del saber y a la ciencia en el todo de nuestro saber y no tropieza entonces con las mismas cuestiones que la filosofía se ha planteado desde siempre y a las que no puede renunciar ni después de la crítica demoledora de Kant, ni después del descrédito de la especulación en el siglo XIX, ni tampoco después del veredicto de la unlty ofsclence que hiciera tambalear a toda la metafísica?". (La Razón en la época de la ciencia, p. 104).

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Que nuestra respuesta a estos interrogantes es afirmativa se pone de manifiesto con sólo recordar la tipología del conocimiento que hemos pergeñado en este tema.

C. No hay crítica sin criterios. ¿En virtud de qué criterios o a instancias de quién se arroga la filosofía esta tarea de orientar y justificar el progreso de la ciencia, en particular en los momentos críticos, cuando son los propios supuestos de la ciencia los que se quiebran? La situación actual oferta una serie de alternativas filosóficas aparentemente contrapuestas. La filosofía no es una ciencia más al lado de las otras, pero tampoco la reina de las ciencias, que las gobierna y dirige desde arriba. Sería recaer en una pura ideología escolástica pretender que el hombre es capaz de una sabiduría última, de un "acceso privilegiado al Ser" (Heidegger), que pasara por encima del trabajo detallado de las ciencias. Pero no menos ilusoria resulta la actitud adjetivista, que pretende fundar la capacidad crítica de la filosofía en la mera utilización rigurosa de un instrumental lógico formal (Carnap). Frente a estas alternativas, pero también frente al pragmatismo, que apela a los buenos resultados obtenidos, eludiendo las cuestiones de principio, y frente al nihilismo, que desdeña toda justificación por inútil y viciosa, llevando la crítica hasta sus últimas consecuencias, es decir, hasta la disolución de la propia conciencia que ejerce la crítica, afirmamos aquí que la filosofía es un saber sustantivo.

El campo sustantivo de la filosofía son las Ideas sobre las que trabaja la conciencia crítica, puliéndolas y utilizándolas como criterios objetivos materiales para determinar la conexión entre éstas y las verdades categoriales que, en cada época, nos son conocidas. La conexión entre categorías e ideas es, así pues, la tarea fundamental de la filosofía. Esta conexión cobra siempre un aspecto circular, recurrente: se apoya en el regressus, en las categorías cristalizadas en cada época histórica para alcanzar las Ideas que las atraviesan y las cosen; pero será en el progressus, una vez destiladas, cuando nos sirven como cánones de medición crítica de las propias categorías.

Así la filosofía es crítica porque posee unos criterios ontológicos objetivos aptos para que su tarea pueda llevarse a cabo en cada época histórica. La filosofía académica tiene como tarea profesional la explotación de una symploké de Ideas que han ido decantándose en el proceso histórico mismo de la producción, y que han sido arrojadas como precipitado histórico en el curso mismo de este proceso. Pero estas ideas no son eternas, ni siquiera inmortales. Algunas se han desintegrado ya, pero su desintegración ha determinado la constitución de las Ideas presentes.

Por ejemplo, la Idea de Tiempo ya no puede limitarse a ser definida como "la medida del movimiento según el antes y el después", de acuerdo con la célebre definición de Aristóteles. Hace falta considerar su realización empírica en los tiempos verbales que proporciona la Gramática, su solidificación tecnológica en los relojes, la perspectiva cosmológica que las radiaciones cósmicas de fondo ofrecen, la termodiná- mica de los procesos irreversibles, el nuevo concepto de relojes biológicos, etc. ¿Qué idea de tiempo subya-ce, en la actualidad, a este conjunto de usos categoriales? La Idea de Libertad, a su vez, ya no puede restringirse a la conciencia fenoménica, psicológica, de nuestra capacidad de elección. Hace falta considerar, no ya sólo los problemas teológicos y morales suscitados en la polémica De Auxiliis, sino la determinación del inconsciente postulada por el Psicoanálisis, las aportaciones de la genética molecular, de la endocrinología o del esquema E-R del Conductismo, amén de las aportaciones de la Antropología Cultural y de la Sociología que ponen de manifiesto el carácter ritual de muchos comportamientos habitualmente considerados libres. Lo mismo podría decirse

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de las Ideas de Estructura, Evolución, Identidad, Lenguaje, Ciencia, Verdad, Justicia, Inercia, Causa, etc. Las Ideas son como hilos dorados que atraviesan las distintas categorías sectoriales, las cosen y las entretejen, formando una malla de relaciones. Con la Idea de Evolución, por ejemplo, hemos tejido hasta aquí una tipología filosófica del conocimiento. Su valor dependerá de la capacidad que tenga para totalizar el con- junto de actividades cognoscitivas humanas, contribuyendo así a la plasmación de una geometría de las Ideas a la altura de nuestro tiempo que, en modo alguno, deberemos considerar como cancelada de forma definitiva, ya que se encuentra en un proceso continuo.

D. De esta caracterización de la filosofía, se desprenden una serie de rasgos que vamos a mencionar a continuación:

a) Es un saber de segundo grado, porque supone la constitución histórica de categorías míticas, religiosas, técnicas, científicas, etc. La filosofía, pues, no nace con el hombre, no es connatural, sino un producto histórico cultural erigido sobre la base de múltiples saberes previos, sobre los cuales se ejerce la actividad crítica.

b) En tanto que dialéctica, la filosofía, desde sus orígenes, ejerce de un modo privilegiado su reflexión sobre contradicciones e inconmensurabilidades fenomé- nicamente dadas (la inconmensurabilidad de la diagonal del cuadrado, la multiplicidad de religiones monoteístas, la disparidad de los lenguajes nacionales, etc.) en la realidad. La forma canónica del problema filosófico tiene siempre la estructura de una contradicción, que debe ser cancelada para regresar a las identidades que ocultan; identidades que se dan siempre en el plano esencial de la Ideas.

c) En ese sentido la filosofía académica, a la que nos referimos aquí, es también, desde sus orígenes, una institución histórico-cultural, que ha cristalizado en forma de escuelas y ha mantenido su tensión crítico reflexiva en una tradición ininterrumpida desde Platón hasta nosotros. Los filósofos académicos, profesionales, no han inventado sin embargo las Ideas sobre las que trabajan. Como decía Kant, se limitan a pulir, dar brillo y correlacionar estas Ideas entre sí, a la manera de los artistas de la razón. Pero los verdaderos legisladores de la razón son todos aquellos hombres que han contribuido con sus trabajos, investigaciones, organizaciones e ideas, a conformar el curso de la historia humana (Newton, Marx, Einstein, Freud, pero también Alejandro Magno, Napoleón, Bismarck o San Agustín). Estos, y otros muchos, son los filósofos mundanos, cuya filosofía difusa está disuelta, de alguna manera, en la conciencia de todos los hombres. En este sentido, puede suscribirse la idea de que todos los hombres son filósofos. Pero, como señala Popper, esta circunstancia no condena la filosofía crítica a la inutilidad.

'Todos los hombres y todas las mujeres son filósofos; o, permítasenos decir, si ellos no son conscientes de tener problemas filosóficos, tienen, en cualquier caso, prejuicios filosóficos. La mayor parte de estos prejuicios son teorías que inconscientemente dan por sentadas o que han absorbido de su ambiente intelectual o de su tradición...

Una justificación de la existencia de la filosofía profesional reside en el hecho de que los hombres necesitan que haya quien examine críticamente estas extendidas e influyentes teorías". (La lechuza de Minerva, p. 64).

d) El carácter de totalización del saber humano en cada momento de la historia, que atribuimos a la filosofía, convierte al filósofo en una especie de conciencia crítica y lúcida de la Humanidad, o, como decía Husserl en el funcionario de la humanidad. Se

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trata de un funcionario nada complaciente, puesto que al tiempo que refleja el desarrollo cultural de cada época, ejerce sobre ella una crítica implacable, cuyo último objetivo es la consecución práctica de "una sociedad más justa y más feliz" (Platón).

e) Este componente práctico de la filosofía instaura en su mismo seno una dualidad estructural, que ya la oposición clásica entre scientia (conocimiento teórico) y sapientia (prudencia práctica, moral y política) refleja. La historia de la filosofía ofrece el desolador espectáculo de una gran disparidad de opiniones, aparentemente contrapuestas y enfrentadas, al escorar las distintas escuelas hacia uno de estos dos extremos. Para unos, la filosofía aparecerá como una suerte de saber de salvación, como una praxis revolucionaría o como un compromiso existencial con el destino del hombre. Para otros, tomará el aspecto de una ciencia rigurosa y estricta, de una contemplación mística del Uno o bien de una suerte da psicoanálisis catártico que elimina los falsos problemas y nos libra de los calambres mentales, que siempre llega a producir nuestro lenguaje. Desde nuestra perspectiva dialéctica, ambos aspectos de la actividad filosófica son irrenunciables.

f) Finalmente, conviene subrayar, una vez más, en la época de la ciencia, cuando las prácticas más aberrantes y las especulaciones más desaforadas compiten por arrogarse el título de ciencias, que la filosofía no es una ciencia, ni necesita serlo para ejercer sus funciones críticas. Ya hemos dicho que no se comporta según el modelo del cierre categoríal, paradigma lógico interno característico y defínitorio de las ciencias, puesto que se mantiene esencialmente abierta al proceso de producción histórico social. No obstante, mantiene una relación íntima y constante con las ciencias desde sus orígenes hasta nuestros días (relación histórica), utiliza el mismo instrumento metodológico, la razón crítica (relación metódica) y recorre el mismo ámbito de la experiencia cognoscitiva humana (relación sistemática).

En ese sentido, la filosofía no se arredra ante el discurso postmoderno de la deslegitimación (Lyotard, Baudrillard, Vattimo, etc.). Aunque las soluciones filosóficas son legitimadoras, jamás se reducen a mera ideología, ni tecnocrática, ni progresista. Las Ideas filosóficas subtienden y reducen los propios discursos de la postmodemidad. Cuando la reflexión filosófica se ejerce guiada por la noción de symploké, no se limita a acumular categorizaciones heterogéneas, cuya única coherencia reside en la sintaxis. El discurso deslegitimador postmodemo legaliza el caos, donde todo se mezcla y se confunde. La consigna feyerabendiana de que anything goes no es compatible con la racionalidad crítica.

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APÉNDICE

Criterios ontológicos del materialismo filosófico

El materialismo filosófico oferta un sistema de coordenadas capaz de traducir a sus términos el núcleo esencial de la filosofía clásica. Se trata de una doctrina académica (no vulgar), crítica (no simplista y dogmática como el Diamat), dialéctica y filosófica (no dentista como la de Havemann), cuya originalidad reside en la afirmación de que toda filosofía verdadera debe ser considerada como materialista.

En su esqueleto, la ontología materialista distingue dos planos:

I. La ontología general, cuyo contenido es la Idea de materia ontológico general (M) definida positivamente como pluralidad (partes extra partes), exterioridad y codeterminación.

II. La ontología especial, cuya realidad positiva son tres géneros de materialidad, que constituyen el campo de variabilidad empírico transcendental del mundo (Mi), es decir Mi = (M1, M2, M3). Esta arquitectura trimembre recuerda la tripartición ontológico especial de Wolff (Mundo, Alma y Dios), de la que nos distancia históricamente la crítica ejecutada por Kant en su Dialéctica Transcendental y la subsi- guiente sustitución, en el idealismo alemán, por una estructura bimembre (Filosofía de la naturaleza/Filosofía del espíritu), que, aunque modificada, sigue perviviendo en el Marxismo (dialéctica de la naturaleza/ dialéctica de la historia). La arquitectura trimembre de la Ontología especial mantiene una estrecha correspondencia con la estructura trimembre de los ejes del espacio gnoseológico (vide infra: 11.3.4). Así, re- firiéndonos al eje sintáctico, los términos de las ciencias se corresponden con las realidades del primer género (fisicalistas); las operaciones, en tanto incluyen siempre un sujeto gnoseológico, se corresponden con las realidades del segundo género (fenomenológicas); y las relaciones (las estructuras esenciales, las leyes, etc., son sistemas de relaciones) se corresponden con las entidades del tercer género.

Regresar a esta arquitectura trimembre tiene un triple sentido crítico:

(i) demostrar las limitaciones internas de la crítica ilustrada, que pretende destruir la divinidad ignorándola, en lugar de concederle un sentido ontológico ateo en

M3.

(ii) recuperar para el materialismo la enorme masa de verdades filosóficas

construidas históricamente que pasan muchas veces por ser simples errores espiritualistas o idealistas,

(iii) superar definitivamente el dualismo hegeliano, cuya herencia ha hipotecado y bloqueado el desarrollo del materialismo marxista. Esta superación se lleva a cabo simultáneamente en ambos planos. En el plano ontológico-general se niega todo cosmismo mundanista, que abriga la idea metafísica del universo como una omnitudo realitatis ordenada, en la que "todo lo racional es real y viceversa". Puesto que M es una pluralidad infinita, el materialismo niega tanto el monismo como el holismo armonista. A su vez, en el plano de la ontología especial se afirma la inconmensurabilidad de los tres géneros de materialidad, tesis que se opone a todo formalismo, entendiendo por tal las doctrinas reduccionistas que pretenden explicar

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íntegramente algún género en términos de otro. Las variedades algebraicas del formalismo (primario, secundario, terciario, etc.) se corresponden con los géneros de materialidad que pasamos a exponer brevemente.

Por M1 (primer género de materialidad) entendemos todas las entidades constitutivas del mundo físico exterior, tales como rocas, organismos, campos electromagnéticos, explosiones nucleares, edificios o satélites artificiales.

M2 (segundo género de materialidad) connota todos los fenómenos de la vida interior etológica, psicológica e histórica, tales como un dolor de muelas, una conducta de acecho o una estrategia bélica. Su reconocimiento no implica practicar el espiritualismo ni el solipsismo, puesto que las relaciones reflexivas no son originarias y la conciencia es social, supraindi-vidual, y se objetiva a través del lenguaje.

M3 (tercer género de materialidad) comprende todos los objetos abstractos tales como el espacio proyectivo reglado, las rectas paralelas, el conjunto infinito de los números primos, la Langue de Saussure o las relaciones morales contenidas en el imperativo categórico de Kant. Por supuesto, los contenidos de Mi se ejercitan en conexión con los contenidos de M1 y M2, pero las tres materialidades son heterogéneas e inconmensurables entre sí.

Las relaciones entre la materia ontológico-general y los tres géneros de materialidad son complejas, dialécticas y circulares, pues M no consiste en la suma de los Mi, ni se distribuye en ellos como un género en sus especies o un todo en sus partes, sino que se constituye regresivamente a partir de las contradicciones constatadas entre las partes de Mi por medio de su trituración y autodestrucción efectivas. Así pues, en tanto que producto del regressus desde "lo que hay", la Idea de Materia es una idea límite, crítica, negativa (la negación de que la Materia se agote en cualquier determinación positiva), de la que sólo tenemos un conocimiento negativo (que no es lo mismo que la negación de todo conocimiento). Porque la negación dialéctica brota en la relación de la materia cósmica consigo misma, cuando esa suerte de relación reflexiva y autocontextual alcanza ella misma la forma de una contradicción. Este proceso, cuyas resonancias neoplatónicas no ocultamos, implica la presencia de una conciencia o Ego transcendental (E), por cuya mediación se ejercitan autocontextualmente, tanto el regressus destructivo desde las apariencias ontológico-especiales, como el progressus constructivo hacia la symploké dialéctica o hacia el establecimiento de las legalidades racionales de los diferentes géneros. La instancia E juega un papel esencial, pues supone un límite infranqueable, "transcendental", que la crítica regresiva no puede rebasar, so pena de nihilismo o escepticismo. Pero, además, hay un privilegio de la corporeidad humana de E, a cuya escala se ajusta el mundo, consecuente con el materialismo, hasta el extremo de llegar a convertirla en punto de articulación entre los distintos géneros de materialidad.

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